Slavoj Žižek: Në mbrojtje të kauzave të humbura

Njëherë Alain Badiou-ja ishte ulur në publik në një sallë ku po mbaja një fjalim, kur telefoni i tij (sa për ta shtuar fyerjen tek lëndimi, ishte i imi – ia kisha huazuar), pa pritur filloi të bjerë. Në vend se ta ndalte atë, ai më ndërpreu butësisht dhe kërkoi nga unë të flas me zë të ulët, në mënyrë që ta dëgjonte më qartë bashkëbiseduesin e tij… Nëse ky nuk është akt i një miqësie të vërtetë, unë nuk e di se ç’është miqësia. Pra, ky libër i kushtohet Alain Badiou-së.

Hyrje: Causa Locuta, Roma Finita (Kauza ka folur, Roma ka Mbaruar)

Roma locuta, causa finita (v.p. – Roma ka folur, kauza është mbyllur) – Është fjalë deçizive e autoritetit që duhet ta përfundonte një mosmarrëveshje, në të gjitha interpretimet e saj. Që nga: “Këshilli i Kishës ka vendosur”, e deri tek “Komiteti Qendror ka miratuar rezolutën” dhe, pse jo, “Populli e ka bërë të qartë zgjedhjen e tij nga kutitë e votimit”… Sidoqoftë kjo është e kundërta e bastit të psikanalizës që thotë: Lëre kauzën të flasë vetë (ose siç thotë Lacan-i, “Unë, e vërteta, flas”), dhe Perandoria (e Romës që është kapitalizmi bashkëkohor global), do të binte? Ab lata causa tolluntur effectua: kur kauza mungon, efekti lulëzon (Less effets ne se portent bien qu’en absence de la cause). Po sikur ta kthejmë mbrapsht proverbin? Kur kauza ndërhyn, efektet zhduken.

Megjithatë, cila Kauzë duhet të flasë? Sot punët nuk shkojnë mirë për Kauzat e mëdha, në një epokë “postmoderne” kur edhe pse skena ideologjike është e ndarë në koleksionin e pozicioneve që ndeshën për hegjemoni, ekziston një konsensus themelor: epoka e shpjegimeve të mëdha ka marrë fund, kemi nevojë për “mendime të dobëta”, të kundërta nga të gjitha themelet, mendim të vëmendshëm ndaj cilësisë rizomatike të realitetit; në politikë, po ashtu, nuk duhet të synojmë sisteme gjithëshpjeguese e projekte botërore emancipuese; imponimi i dhunshëm i zgjedhjeve të mëdha duhet t’u lërë vendin formave specifike të rezistencës dhe të ndërhyrjes… nëse lexuesi ndien një minimum simpatie për këta rreshta, le të ndalet së lexuari duke e flakur tutje këtë vëllim.

Edhe ata të cilët priren ta largojnë teorinë postmoderne “franceze” me “zhargonin” e tyre si rast shembullor i “broçkullave”, prapëseprapë bashkëndajnë me postmodernët neverinë ndaj “mendimit të fortë” e shpjegimeve të tij me rreze të gjerë. Me të vërtetë shumë broçkulla sillen ditëve të sotme. Befas, edhe ata që popullarizuan nocionin e “broçkullave”, siç është Harry Frankfurt-i, nuk çlirohen dot nga kjo. Në kompleksitetin e pafund të botës bashkëkohore, ka gjëra që shumë shpesh paraqiten si të kundërta. Jotoleranca si tolerancë, religjioni si kuptim i përbashkët racional, e kështu me radhë. Tundimi është i madh për t’i rënë shkurt me një gjest të dhunshëm të “Jo broçkullës”, gjest i cili nuk para është më shumë sesa një passage a l’acte i pafuqishëm. Kjo dëshirë kaq e madhe për të vizatuar linjën e qartë të demarkacionit mes fjalës së vërtetë e të arsyeshme dhe “broçkullës” nuk mundet pa e riprodhuar si fjalë të vërtetë ideologjinë mbizotëruese. Nuk është e çuditshme që për vetë Frankfurtin, shembujt e politikanëve “jo broçkullaxhinj” janë Harry Truman, Dwight Eisenhower, dhe sot John McCain, sikur paraqitja e sinqeritetit të palëkundur personal është garanci e vërtetësisë.

Gjuha e përbashkët e epokës sonë na tregon se lidhja e dallimit të vjetër mes Doxa-s (opinion i rastësishëm/empirik, mençuri) dhe të Vërtetës, ose për t’u shprehur më radikalisht, mes njohurive pozitive empirike dhe Besimit absolut, duhet t’i vizatohet një vijë mes asaj se çka mund të bëjmë e mendojmë ne sot. Në këtë nivel të gjuhës së përbashkët, pika më e largët ku mund të shkohet është liberalizmi i ndritshëm konservator: dukshëm nuk ka alternativa të besueshme ndaj kapitalizmit; në të njëjtën kohë, të majtën në vete, dinamika e kapitalizmit e kërcënon me minim të themeleve të saj. Kjo nuk trazon veç dinamikën ekonomike (nevojën për një aparat të fuqishëm shtetëror për ta ruajtur në vetvete konkurrencën e tregut, e kështu me radhë), por për më shumë dinamikën idelogjiko-politike. Demokratët e zgjuar konservatorë, duke filluar nga Daniel Bell e deri tek Francis Fukuyama, janë të vetëdijshëm se kapitalizmi bashkëkohor global priret të minojë kushtet e saja ideologjik (ato që kohë më parë Belli i kishte quajtur “kontradiktat kulturore të kapitalizmit”): kapitalizmi mund të lulëzojë vetëm në kushte të bazës së stabilitetit social, të besimit të paprekur simbolik të individëve që jo vetëm pranojnë me përgjegjësi fatin e tyre, por mbështeten në “drejtësinë” e sistemit. Kjo prapavijë ideologjike duhet të bëhet e qëndrueshme nëpërmjet aparatit arsimor e kulturor. Në kuadër të këtij horizonti, përgjigje nuk jep as liberalizmi radikal alla Hayek, as konservatorizmi i papërpunuar që akoma më pak i kap idealet e vjetra të shtetit të mirëqenies, por përzierja liberalizmit ekonomik me shpirtin “autoritar” minimal të komunitetit (theks të veçantë në stabilitetin social, “vlerën”, e kështu më radhë) që u kundërvihen teprive të sistemit, me fjalë të tjera, atë që kanë përpunuar socialemokratët e Rrugës së Tretë si Blair-i.

Ky është kufiri i gjuhës së përbashkët. Çka shtrihet përtej përfshin një Hop Besimi, besim te Kauzat e humbura, Kauza që, nga brendësia e hapësirës së diturisë skeptike, nuk mund të mos duken si të çmendura. Ky libër flet nga brendësia e këtij Hopi Besimi – po përse? Problemi, sigurisht, është se në kohë krizash e çarjesh, dituria skeptike empirike në vetvete, e kufizuar në horizontin e formës sunduese të gjuhës së përbashkët, nuk mund të japë përgjigje, kështu që duhet të rrezikohet Hopi i Besimit.

Ky kalim është kalimi nga “unë flas të vërtetën”, tek “e vërteta flet vetë (Në/Përmes meje)”, (si në “matheme”-n e diskursit analitik të Lacan-it, ku agjenti flet nga pozicioni i së vërtetës), e deri te pika ku mund të shprehem si Mjeshtër Ekharti, “është e vërtetë, dhe e vërteta e thotë vetvetiu”. Në nivelin e njohurive pozitive është natyrisht e pamundur – (të sigurt që ne kemi) arrit(ur) të vërtetën – ne mund vetëm t’i qasemi në pafundësi, sepse gjuha, në fund të fundit, është përherë vetëreferuese, e nuk ka mënyrë për të vizatur vijën definitive që ndan sofizmin, ushtrimet sofiste, dhe të Vërtetën në vetvete (ky ishte problemi i Platonit). Basti i Lacan-it ishte paskalian: basti i së Vërtetës. Po si? Jo duke vrapuar pas të vërtetës “objektive”, por duke e mbajtur mbi të vërtetën pozitën nga e cila flasim.

Kanë mbetur vetëm dy teori që përfshijnë e ushtrojnë ndërlidhjen e nocionit të vërtetës: marksizmi dhe psikanaliza. Që të dyja janë teori të luftës, e jo vetëm teori rreth luftës, por teori që janë përfshirë vetë në luftëra: historitë e tyre nuk përbëhen nga grumbullimi i njohurive neutrale, sepse ato janë të shënjuara nga çarjet, herezitë e dëbimet. Kjo është arsyeja se pse këto dyja marrëdhënien mes teorisë dhe praktikës e kanë dialektike, me fjalë të tjera, atë të tensionit të pakalueshëm: teoria nuk është vetëm themel konceptual i praktikës, por njëherësh vlerëson se pse praktika është e dënuar të dështojë, ose siç thotë Freud-i në mënyrë konçize, se psikanaliza do të ishte plotësisht e mundur në një shoqëri që nuk ka nevojë për të. Më radikalisht, teoria është teori e praktikës së dështuar: “Prandaj punët shkuan për dreq…”. Zakonisht harrojmë se pesë raportet më të mira klinike të Freud-it janë kryesisht raporte mbi suksesin e pjesshëm dhe dështimin përfundimtar; në të njëjtën mënyrë, shpjegimet historike më të mëdha të marksizmit ndaj ngjarjeve revolucionare janë shpjegime të dështimeve të mëdha (Lufta e Fshatarëve Gjermanë, e jakobinëve në Revolucionin Francez, e Komunës së Parisit, e Revolucionit të Tetorit, e Revolucionit Kulturor Kinez…). Ekzaminimet e dështimeve të tilla na ballafaqojnë me problemin e besnikërisë: si të shpjegohet potenciali emancipues i këtyre dështimeve nëpërmjet shmangies së kurthit të dyfishtë të lidhjes nostalgjike me të kaluarën dhe përshtatjes së lehtë me “rrethanat e reja” .

Koha e këtyre dy teorive duket se ka mbaruar. Siç e vuri në dukje së fundmi Todd Dufresne-i, asnjë figurë në historinë e mendimit njerëzor nuk e kishte gabim aq sa Frojdi në të gjitha bazat e teorisë së tij – me përjashtim të Marksit, mund të thonë disa. Dhe me të vërtetë, në vetëdijen liberale që të dy dalin si “bashkëpunëtorët kryesorë në krim” të shekullit XX: jo më kot libri famëkeq i 2005-ës,Libri i Zi i Komunizmit, që rendiste të gjitha krimet komuniste, u pasua nga Libri i Zi i Psikanalizës, që po ashtu rendiste të gjitha gabimet teorike e mashtrimet klinike të psikanalizës. Në këtë mënyrë negative, të paktën, solidariteti i thellë i marksizmit dhe psikanalizës del faqe botës.

Megjithatë ka shenja që e pengojnë këtë vetëkënaqësi postmoderne. Duke komentuar rritjen e rezonancës së mendimit të Alain Badiou-së, Alain Finkelkraut-ja e ka karakterizuar së fundmi atë si “filozofinë më të dhunshme, treguese të rikthimit të radikalizmit dhe kolapsit të antitotalitarizmit”. Pohim i sinqertë e befasues i dështimeve të punës së gjatë e të rëndë të “antitotalitarizmit”, mbrojtësve të të drejtave të njeriut, luftëtarëve kundërshtues të “paradigmave të vjetra majtiste”, që nga filozofët nouveaux (e rinj – v.p.) francezë e deri tek avokatët e “modernitetit të dytë”. Çfarë duhet të kishte vdekur, të ishte asgjësuar e diskredituar tërësisht, po rikthehet me hakmarrje. Mund ta kuptojmë dëshpërimin e tyre: si është e mundur që, pasi është shpjeguar për dekada jo vetëm në traktate shkencore, por edhe në media, për të gjithë ata që donin të dëgjonin (e për të tjerë që nuk donin), rreziku totalitar i ” Mjeshtërve të Mendimit”, kjo lloj filozofie po rikthhet në formën e vet më të dhunshme? A nuk kishin kuptuar tashmë njerëzit se koha e këtyre utopive të rrezikshme kishte mbaruar? Apo kemi të bëjmë me disa verbëri të çuditshme e të pazgjidhshme, apo me një konstante të lindur antropologjike, a tendencë për t’iu dorëzohemi tundimit totalitar? Propozimi ynë është ta kthejmë perspektivën mbrapsht: siç thotë Badiou-ja në mënyrën e tij platonike, idetë e vërteta janë të përjetshme, të pathyeshme, ato përherë kthehen sa herë që shpallen të vdekura. Mjafton që Badiou-ja t’i shpallë këto ide përsëri në mënyrë të qartë, dhe mendimi antitotalitar shfaqet në gjithë mjerimin e tij, e çka është në të vërtetë, ushtrim sofist i pavlerë, pseudoteori e frikës dhe instinkteve të oportunistëve më të ulët, që është larg nga mendimi se nuk është vetëm reaksionare, por edhe thellësisht reaktive në kuptimin e Niçes.

Në lidhje me këtë së fundmi po zhvillohet një betejë interesante (jo vetëm) midis lakanianëve (jo vetëm) në Francë. Kjo betejë ka të bëjë me statusin e “Njëshit” si emër i subjektivitetit politik, betejë që ka prishur shumë miqësi personale (të themi, ajo në mes Badiou-së dhe Jean Claude Millner-it) Ironia qëndron në faktin se lufta po zhvillohet brendapërbrenda ish-maoistëve (Badiou-së, Levi-t, Miller-it, Renult-it, Fink-es e Ikraut), dhe midis intelektualëve “hebrenj” e “johebrenj”. Pyetja është: a është emri i Njëshit rezultat i një lufte politike kontingjente, apo është disi i rrënjosur në një identitet të veçantë e substancial? Pozita e “maoistëve hebrenj” është se “hebrenjtë” është një emër i cili përfaqëson atë çka reziston ndaj trendit global sot, e që kapërcen të gjitha kufizimet, përfshirë edhe fundësinë e gjendjes njerëzore, në një “çterritorializim” të kapitalizmit radikal dhe “rrjedhshmërisë” (trendi i cili arrin apotezënat e ëndrrës digjital-gnostike që i transformon vetënjerëzit në softuerë virtualë ku mund të rifreskojnë veten nga një harduer në tjetrin. Emri “hebre”, përfaqëson besnikërinë themelore ndaj asaj që jemi. Përgjatë kësaj linje, François Regnault pretendon se e majta bashkëkohore u kërkon hebrenjve (më shumë sesa grupeve të tjera etnike) që ata t’i “përulen emrit të tyre” – referim ndaj maksimës etike të Lacan-it: Mos hiq dorë nga dëshira jote!”… Duhet të kujtojmë se i njëjti kalim nga politikat radikale emancipuese të besimit në emrin hebre del në pah në fatin e Shkollës së Frankfurtit, veçanërisht në tekstet e mëvonshme të Horkheimer-it. Hebrenjtë përjashtohen këtu: në perspektiven multikulturore liberale, të gjitha grupet mund të pohojnë identitetin e tyre – përveç hebrenjve të cilët pohimin e identitetit të tyre e barazojnë me racizmin sionist… Për dallim nga kjo qasje, Badiou-ja dhe të tjerët insistojnë për besnikëri ndaj Njëshit që shfaqet e krijohet nga e përmes betejave politike të/dhe emërtimit, dhe si i tillë, nuk mund të bazohet në ndonjë përmbajte partikulare përcaktuese (siç janë ato të rrënjëve etnike a fetare). Nga kjo pikëpamje, besnikëria ndaj emrit “hebre” është plotësim (njohje në heshtje) i humbjeve të betejave autentike emancipuese. Nuk është çudi që ata që kërkojnë besnikëri ndaj emrit “hebre” janë të njëjtët që na paralajmërojnë ndaj rreziqeve “totalitare” të ndonjë lëvizjeje radikale emancipuese. Politikat e tyre përbëhen nga pranimi i kufijve e caqeve thelbësore të situatës sonë, dhe Ligji Hebraik është shënjuesi përfundimtar i këtij kufiri, prandaj, për ata, çdo përpjekje për të kapërcyer Ligjin e çdo tendencë drejt gjithëpërqafimit të Dashurisë (që nga Krishterimi, jakobinët francezë, e deri tek stalinizmi) duhet të përfundojë në terror totalitar. Për ta përmbledhur, e vetmja zgjidhje e vërtetë e “pyetjes hebraike” është “zgjidhja përfundimtare” (asgjësimi i tyre), sepse qua objet a janë pengesat përfundimtare të “zgjidhjes përfundimtare” të vetë historisë, të kapërcimit të ndarjeve në unitetin e fleksibilitetin gjithëpërfshirës.

Por a nuk është, për më tepër, e vërtetë se në historinë moderne të Europës, ata që u përpoqën për universalitet ishin pikërisht hebrenjtë ateistë që nga Spinoza e deri tek Marksi e Freud-i? Ironia ka të bëjë me atë se historia e antisemitizmit hebraik i përfaqëson të dyja polet: ndonjëherë ata përfaqësojnë lidhjen kokëfortë e partikularitetit të mënyrës së jetesës që i ndalon të bëhen qytetarë të plotë të vendit ku jetojnë, e herë tjetër përfaqësojnë kozmopolitanizmin universal “të pastrehë” e të parrënjosur, që qëndron indiferent ndaj të gjitha formave partikulare etnike. E para gjë që duhet mbajtur mend është se kjo betejë është (po ashtu) e qenësishme për identitetin hebraik. Dhe, ndoshta, kjo luftë hebraike është sot lufta jonë kryesore: lufta midis besnikërisë ndaj impulsit mesianik dhe reaksionit (në kuptimin niçean) të “politikave të frikës” që fokusohen në ruajtjen e identitetit partikular vetjak.

Roli i privilegjuar i hebrenjve në krijimin e sferës së “përdorimit publik të arsyes” varet nga tërheqja e tyre nga çdo pushtet shtetëror. Kjo pozitë e “pjesës pa-pjesë” të çdo komuniteti organik, shtetit-komb, dhe jo natyra abstrakte-universale e monoteizmit te tyre, i bën ata mishërues të menjëhershëm të universalitetit. S’është për t’u habitur që me krijimin e shtetit-komb të hebrenjve, u shfaq një figurë e re e hebreut: ai që i reziston identifikimin me shtetin e Izraelit e që refuzon ta pranojë këtë shtet si shtëpinë e tij të vërtetë, hebreu që “tërhiqet” tutje nga ky shtet, dhe për të cilin shtetit të Izraelit duhet t’i qëndrojë larg njëlloj si çdo shteti tjetër. Duke jetuar në poret e tij, është ky hebre i çmendur që bëhet objekt i asaj që mund të përcaktohet si “antisemitizëm sionist”, një i huaj i tepërt që shqetëson komunitetin e shtetit-komb. Këta hebrenj, “hebrenj të vetë hebrenjve”, pasardhësit e denjë të Spinozës, janë sot ata të cilët vazhdojnë të këmbëngulin për “përdorimin publik të arsyes”, të cilët refuzojnë ta parashtrojnë arsyen në fushën “private” të shtetit-komb.

Ky libër i përkushtohet paturpësisht pikëpamjes “mesianike” të luftës për emancipim universal. Nuk është për t’u çuditur nëse partizanëve të doxa-s “postmoderne”, lista e Kauzave të humbura që mbrohet këtu t’i ngjajë si shfaqje horror e zhgjëndrrave më të këqija të bëra realitet, si kazan fantazmash të së kaluarës që ata kishin bërë ç’është e mundur t’i dëbonin: politikat e Heidegger-it si rast ekstrem i një filozofi të joshur nga politikat totalitare; terrori revolucionar që nga Robespjeri tek Maoja; stalinizmi; diktatura e proletariatit… Në secilin rast, ideologjia sunduese jo vetëm që hedh poshtë kauzën, por ofron zëvendësim, një version të butë të saj: jo ndërlidhjen totalitare intelektuale, por intelektualë që hetojnë problemet e globalizimit dhe luftojnë publikisht për të drejtat e njeriut e tolerancë, që luftojnë racizmin e seksizmin; që nuk luftojnë terrorin revolucionar shtetëror, por turmën e decentralizuar të vetorganizuar; që nuk luftojnë diktaturën e proletariatit, por bashkëpunimin mes agjentëve të shumtë (iniciativat e shoqërisë civile, të hollat private, rregullimin shtetëror…).

Qëllimi i vërtetë i “mbrojtjes së kauzave të humbura” nuk është mbrojtja e terrorit stalinist e kështu me radhë, por problematizimi i alternativës mendjelehtë liberal-demokratike. Angazhimet politike të Foucault-së, e veçanërisht të Heidegger-it, edhe pse të pranueshme në motivin e tyre bazik, ishit qartësisht “hapa të duhur në drejtim të gabuar”; fatkeqësitë e fatit të terrorit revolucionar na përballin me nevojën që të mos e refuzojmë terrorin in toto, por ta rishpikim atë; kriza e ardhshme ekologjike duket se ofron një mundësi unike për të pranuar një version të rishpikur të diktaturës së proletariatit. Argumenti është ky: derisa këto fenomene janë, secila në mënyrën e vet, dështim dhe monstruozitet historikë (stalinizmi ishte makth i cili shkaktoi vuajtje ndoshta edhe më shumë se fashizmi; përpjekjet për të zbatuar “diktaturën e proletariatit” prodhuan parodi qesharake të regjimit në të cilin pikërisht proletariati ishte reduktuar në heshtje, e kështu me radhë), por kjo nuk është e gjithë e vërteta: në secilin prej tyre ka pasur momente shpenguese të cilat humbin në refuzimin liberal-demokratik, dhe është vendimtare që këto momente të veçohen. Duhet të kemi kujdes se mos e hedhim jashtë fëmijën bashkë me ujin e pistë – megjithëse mendja ta thotë ta kthesh mbrapsht metaforën, dhe të pretendosh që është kritika liberal-demokratike ajo që kërkon ta bëjë këtë gjë (p.sh., ta hedhë ujin e pistë të terrorit, duke mbajtur të paprekur fëmijën e pastër të demokracisë socialiste autentike), duke harruar kësisoj se në fillim uji ishte i pastër, dhe se pisllëku vjen nga fëmija. Ajo çka duhet bërë është hedhja e fëmijës para se ta fëlliqë ujin e kristaltë me jashtëqitjet e tij, në mënyrë që, duke parafrazuar Mallarme-në, rien que l’eau n’aura eu lieu dans le bain de l’historie (v.p vetëm uji ka ndodhur në banjën e historisë).

Mbrojtja jonë ndaj Kauzave të humbura nuk është e angazhuar në asnjë lloj lojrash dekonstruktive të stilit “Çdo kauzë së pari duhet të humbasë me qëllim që të shfaqë efikasitetin e vet si Kauzë”. Përkundrazi, qëllimi është që të lihet pas, me gjithë dhunën e nevojshme, ajo çka Lakani me tallje i referohet si “narcizëm i Kauzave të humbura”, dhe me guxim të pranojmë aktualizimin e plotë të Kauzës, duke përfshirë edhe rrezikun e pashmangshëm të fatkeqësive katastrofike. Badiou-ja kishte të drejtë kur me rastin e shpërbërjes së regjimeve komuniste propozonte maksimën: mieux vaut un désastre qu’un desetre, (më mirë një fatkeqësi e besnikërisë ndaj Ngjarjes, sesa indiferencë joqenësore ndaj saj). Për të parafrazuar frazën e paharrueshme të Beckett-it, të cilës do t’i kthehem shumë herë më vonë, pasi dështon, mund të dështosh prapë, mjafton që të dështosh më mirë, derisa indiferenca na mbyt thellë e më thellë në moçalin e qenies imbecile.

Disa vite më parë, revista Premiere raportonte një hetim të hollë mbi mënyrën se si ishin përkthyer përfundimet e filmave më të njohur të Hollivudit në disa nga gjuhët më të mëdha joangleze. Në Japoni, thënia e Clark Gable-sit drejtuar Vivien Leigh-it në filmin Gone With the Wind: “Sinqerisht, e dashur, nuk më plas fare!” është përkthyer kështu: “kam frikë, e dashur, se ka një keqkuptim të vogël mes nesh” – çka u përshtatet mirësjelljes dhe etiketës proverbiale japoneze. Për dallim, kinezët (të Republikës Popullore të Kinës) e kishin përkthyer pjesën e Kasablankës: “Ky është fillimi i një miqësie të bukur”, si “Që të dy do të themelojmë celulën e re të luftës antifashiste”- lufta kundër armikut qe prioritet i lartë, shumë më i lartë sesa marrëdhëniet personale.

Edhe pse ky vëllim mund të duket shpesh sikur po i jep vetes të drejtën për të thënë gjëra konfrontuese e “provokative” (çfarë mund të jetë më “provokative” sot sesa shfaqja e simpatisë minimale për të kuptuar terrorin revolucionar?!), më shumë praktikon zhvendosjen përgjatë vijave e shembujve të cituar në Premiere: aty ku e vërteta është se unë nuk e çaj kokën për kundërshtarin tim, them se ka një keqkuptim të vogël; aty ku me rëndësi është një fushëbetejë e bashkëndarë e re teoriko-politike, mund të duket sikur po flas rreth miqësive dhe aleancave akademike… Në raste të tilla, është në dorën e lexuesit të zbulojë ato çka shtrihen përpara tij.

Botuar në: Organizata Politike

Advertisements

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s